فیمنیسم
1 – مقدمه
فمینیسم موضوعات فلسفی بسیاری را مطرح می کند که نه تنها شامل ادعاهای (8) مشخص اخلاقی و سیاسی است، بلکه همچنین شامل طرح سوالها و پاسخ به آنها، دیالوگ های سازنده و انتقادی نسبت به دیدگاه ها و روشهای جریانهای غالب فلسفی و طرح مباحث جدید هم می شود.
فلاسفه ی فمینیست در تمام عرصه های اصلی فلسفه مانند فلسفه ی تحلیلی، فلسفه ی عملگرای آمریکایی، و ... فعالیت می کنند. ورودی های این دائره المعارف که در زیر سرفصل «فمینیسم و رویکردهای آن» قرار گرفته اند درباره ی تاثیر این جریانهای سنتی فلسفی بر تحقیقات علمی فمینیستی بحث می کنند و امکان و کیفیت کارهایی را که موجب رابطه ی این دو جریان فلسفی می شوند بررسی می کنند. سهم و نقشی که فمینیسم در جریانهای غالب بحث فلسفی دارد در بخش ورودی با عنوان «نقش فمینیسم» پوشش داده شده است. ورودی هایی که در فصل «مباحث فمینیسم» آمده اند در رابطه با موضوعاتی هستند که بصورت جنس گرایی، نقد شیوه عمل اجتماعی و فرهنگی بر اساس جنس گرایی و توسعه ی دیدگاههای مربوط به یک جهان عادلانه صورتبندی می شوند. بصورت خلاصه، اینها مباحث فلسفی هستند که در درون فمینسم مطرح می شوند.
با اینکه رویکردهای متفاوت و گاه مغایر باهم در رابطه با فمینیسم وجود دارند، این سوال آموزنده ای است که اصلا فمینیست بعنوان یک گروه اجتماعی به چه اطلاق می شود. نظر کردن به بحث های مربوط به اینکه فمینیسم چیست جایگاهی برای دیدن اینکه چگونه ارجاعات فمینیستی جایگاهی برای مباحث فلسفی بوجود می آورند، فراهم می آورد. بخصوص که این ارجاعات با دنیایی که ما می شناسیم تقابل پیدا می کنند.
2 – فمینیسم چیست؟
2.1 – عقاید فمینیستی و جنبش های فمینیستی
اصطلاح «فمینسیم» موارد استفاده ی متفاوتی دارد و معنای آن اغلب مورد اختلاف است. برای مثال، برخی نویسندگان از اصطلاح «فمینیسم» برای ارجاع دادن به جنبش سیاسی معینی در تاریخ آمریکا و اروپا استفاده می کنند و برخی دیگر برای ارجاع دادن به باورهای مربوط به بی عدالتی های مربوط به زنان، هر چند که توافقی بر سر ارائه ی فهرست دقیقی از این بی عدالتی ها وجود ندارد. با اینکه سابقه استفاده از اصطلاح «فمینیسم» در زبان انگلیسی به جنبش های زنان از اواخر قرن 19 میلادی تا کنون باز می گردد، باید میان ایده ها و باورهای فمینیستی و جنبش های سیاسی تفاوت قائل شد، چرا که حتی در دوره هایی که جنبش ها و حرکت های سیاسی مهمی در مورد انقیاد (9) زنان وجود نداشته است کسانی بوده اند که به موضوع عدالت(10) برای زنان توجه نشان داده اند و برای تئوریزه کردن آن کوشیده اند. برای همین مثلا بی معنی نخواهد بود اگر سوال کنیم آیا افلاطون با توجه به دیدگاهش در مورد تربیت زنان برای حکمرانی (جمهور- کتاب پنجم) فمینیست بوده است؟ با وجود اینکه او در این زمینه یک استثناء بوده است.
(تاونا 1994).
هدف ما بررسی تاریخ فمینیسم بعنوان مجموعه ای از آراء یا جنبش های سیاسی نیست، بلکه هدف، بیشتر ترسیم موارد استفاده اصلی از این اصطلاح برای کسانی است که علاقمند به دانستن درباره ی فلسفه فمینیستی معاصر هستند. مراجعی که ما در زیر ارائه می دهیم فقط نمونه ی کوچکی از کارهای در دسترس درباره ی این مبحث هستند. کتابنامه های کاملتر در آخر هر ورودی مشخص قرار دارند.
در اواسط قرن نوزدهم میلادی اصطلاح «فمینیسم» برای توضیح «شایستگی های جنس مونث»(11) بکار می رفت و فقط از سال 1892 در اولین انترناسیونال بین المللی زنان در پاریس بود که این اصطلاح در زبان انگلیسی به طور منظم در مورد آراء و عقاید درباره ی حقوق برابر زنان بر اساس برابری حقوق دو جنس و حمایت فعال از این حقوق بکار رفت. با اینکه کاربرد اصطلاح «فمینیسم» در زبان انگلیسی ریشه در بسیج زنان در اروپا و آمریکا برای بدست آوردن حق رای در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم دارد، اما کوشش برای رسیدن به برابری حقوق زنان پیش از این دوره و پس از آن هم ادامه داشته است. برای همین برخی این روش را سودمند می دانند که جنبشهای زنان در آمریکا را بصورت چند «موج» در نظر بگیرند. در مدل موجی، مبارزه برای دستیابی به حقوق سیاسی اساسی در دوره ی زمانی از میانه قرن نوزدهم تا تصویب متمم نوزدهم قانون اساسی در سال 1920 (که طبق آن زنان دارای حق رای شدند) بعنوان اولین موج فمینیسم محسوب می شود. فمینیسم که در دوره ی میان دو جنگ جهانی اول و دوم تا حدودی خاموشی گرفته بود، دوباره در اواخر سالهای 1960 و اوایل 1970 زنده شد و بعنوان موج دوم فمینیسم در نظر گرفته می شود. در این موج دوم، فمینیست ها از تلاش برای کسب حقوق سیاسی فراتر رفتند و به مبارزه برای برابری حقوق در عرصه های دیگر زندگی اجتماعی، از جمله آموزش، محیط کار و در خانه پرداختند. دگرگونی های تازه در فمینیسم موجب پدید آمدن «موج سوم» شده است. انتقاد موج سوم فمینیسم از عدم توجه موج دوم به تفاوتهای میان زنان در رابطه با نژاد، قومیت، طبقه، ملیت و دین بر می گردد و بر «هویت (12)» بعنوان یک صحنه ی رویارویی میان جنس گونگی ها (13) تاکید می کند.
با این حال، برخی از محققین فمینیسم با این نوع هویت بخشیدن به فمینیسم بوسیله ی حرکت ها و جنبش های سیاسی مخالفت می کنند. بر این پایه که این نوع تعریف بدست دادن از فمینیسم، واقعیت مقاومت در برابر تسلط جنس مرد را که همواره در طول تاریخ و در عرصه ی فرهنگ های مختلف وجود داشته است تحت الشعاع قرار می دهد. بعنوان مثال، فمینسیم محدود به چند زن (سفید پوست) در غرب از قرن گذشته تا حال نمی شود. بیشتر از این، حتی با توجه نشان دادن به تلاشهای نسبتا جدید مقاومت در برابر تسلط مردان در اروپا و آمریکا، تاکید روی "اولین" و "دومین" موج فمینیسم، مقاومت بر علیه تسلط جنس مرد در سالهای میان 1920 و 1960 ومقاومتِ خارج از جریانهای غالب سیاسی را که عمدتا توسط زنان غیر سفیدپوست و زنان طبقه کارگر انجام گرفته نادیده می گیرد.
یکی از راههای حل این مشکل، تعریف فمینیسم بعنوان مجموعه ای از آراء یا عقاید است تا شرکت در این یا آن جنبش سیاسی. همانطور که در بالا دیدیم، اینگونه تعریف بدست دادن همچنین موجب شناخت جایگاه این یا آن متفکر فمینیست هم که در زمان خودش مورد درک یا توجه قرار نگرفته می شود. ولی ما چگونه می توانیم فمینسیم را بوسیله ی مجموعه ای از آراء و عقاید تعریف کنیم؟ برخی پیشنهاد می کنند ما باید روی آراء سیاسی که فمینیسم در ظاهر می خواهد آنها را در بر بگیرد تکیه کنیم، مانند تعهد به مبارزه برای حقوق برابر برای زنان. این روش تایید می کند که حمایت از حقوق برابر زنان تنها به «جنبش آزادی زنان در غرب» محدود نمی شود. ولی این روش هم موجب مباحثه و جدل است چرا که فمینیسم را در چارچوب کلّی و با برداشتی لیبرال از زندگی سیاسی و اقتصادی تعریف می کند. با اینکه شاید بیشتر فمینیست ها بر سر نوعی معنی "حقوق"(14) توافق داشته باشند که برابری این «حقوق» برای زنان شرط لازم پیشرفت فمینیسم است، اما این هنوز کافی نیست. این کافی نبودن بخاطر اینست که ستمی(15) که در زیر سلطه ی جنس مرد بر زنان می رود بندرت منحصر به محدودیت های سیاسی و قانونی "حقوق" بوده است. این ستم بر زنان، به ساختار جامعه و فرهنگ بسط پیدا نموده و درخودآگاهی ما نفوذ کرده است.
پس اصلا پرسش برای دادن تعریفی از فمینیسم موضوعیتی دارد؟ توجه به بحث و جدل هایی که روی موضوع فمینیسم جریان دارد و مرزبندی های سیاسی که یک جنبش اجتماعی در آن تعریف می شود، گاهی ما را به این فکر وا می دارد که بهترین کار، دسته بندی مجموعه ای از مفاهیم جداگانه است که آراء مختلف فمینیستی را در بر بگیرند. با این همه و در همین حال، هم از نظر فکری و هم از نظرسیاسی سودمند است که چارچوبی برای نکات مورد توافق یا اختلاف داشته باشیم. ما در اینجا برای شروع برخی از عناصر اساسی فمینیسم را بعنوان یک جایگاه سیاسی و همچنین مجموعه ای از آراء در نظر می گیریم.
.2 - اجزاء هنجاری و توصیفی
فمینیسم در اَشکال مختلف خود شامل دو گروه ادعاهای فلسفی است، یکی هنجاری و دیگری توصیفی. ادعاهای هنجاری مربوط به این هستند که چگونه دید و رفتاری نسبت به زنان باید (یا نباید) وجود داشته باشد و بر زمینه ی درکی مبتنی بر عدالت و جایگاه اخلاقی گسترده ای حرکت می کند. ادعاهای توصیفی چگونه بودن زنان را در نظر می گیرند، بعنوان یک واقعیت موجود با نگاهی و رفتاری که نسبت به آنان وجود دارد، با این ادعا که این رفتار و نگاه به آنان مطابق با معیارهای عادلانه و اخلاقی که در ادعاهای فلسفی هنجاری مطرح شده اند نیست. ادعاهای فلسفی هنجاری و توصیفی به همراه هم دلایل و انگیزه هایی را برای تغییر وضعیتی که وجود دارد، فراهم می آورند. از این رو فمینیسم نه تنها یک جنبش روشنفکری که یک جنبش سیاسی هم هست.
بدین ترتیب برای مثال، یک رویکرد لیبرال که در بالا به آن اشاره شد فمینیسم را (هر چند ساده شده) در قالب دو ادعای فلسفی تعریف می کند:
الف – (هنجاری) مردان و زنان هر دو سزاوار حقوق برابر و احترام متقابل هستند.
ب – (توصیفی) زنان در حال حاضر در مقایسه با مردان از حقوق برابر و احترام متقابل برخوردار نیستند (در مورد این و این موضوع ... و در رابطه با این و این شرایط ...)
برای همین، اینکه زنان و مردان باید دارای حقوق برابر و احترام متقابل باشند، یک ادعای هنجاری است. و این ادعا که زنان از داشتن حقوق برابر با مردان و احترام متقابل منع می شوند، در اینجا نقش یک ادعای توصیفی را بازی می کند. مسلما، ادعای اینکه زنان از حقوق برابر و احترام متقابل محروم هستند، یک «ادعای توصیفی صِرف» نیست چرا که دارای یک جزء ترکیبی ارزیابی کننده است. در هر حال، منظور اصلی ما در اینجا به زبان ساده این است که ادعاهایی این چنین، آنچه را که وجود دارد در نظر می گیرند و نه آنچه که باید باشد. بعلاوه، همانطور که این نکات نشان داد جزء توصیفی یک دیدگاه فمینیستی مستقل و قائم به ذات با یک ادعای فلسفی واحد بیان نمی شود، بلکه شامل مکانیسم های مشخص اجتماعی که موجب محرومیت زنان از جمله در مورد حقوق برابر و احترام متقابل می شوند است. برای مثال، منشاء اصلی و پایه ای محرومیت و انقیاد زنان، نقش آنان در خانواده است؟ (انگلس 1845، اُکین 1989) یا نقش زنان در بازار کار است؟ (برگمان 2002) . آیا مشکل در تمایلات مردانه به خشونت است؟ (و منشاء این تمایلات چیست؟) (براون میلر 1975، مک کینون 1987) یا اینکه منشاء اصلی خیلی ساده نقش بیولوژیک زنان در تولید مثل است؟ (فایرستون 1970)
اختلاف نظرهای درونی فمینیسم می توانند هم با توجه به ادعاهای توصیفی و هم ادعاهای هنجاری بروز کنند. برای مثال فمینیستها در مورد اینکه چه چیزی برای زنان عادلانه یا ناعادلانه است، تفاوت نظر دارند. اینکه چه چیزی "تساوی"، "ستم" یا "محرومیت" است؟ اینکه چه حقوقی ست که همه باید از آن برخوردار باشند؟ اینکه زنان از چه روابط ناعادلانه ای رنج می برند؟ (چه مواردی در وضعیت کنونی زنان لطمه زننده (16) و ناعادلانه است؟)
اختلاف نظرها همچنین می توانند در مورد توضیح "ناعادلانه بودن" بوجود بیایند: دو فمینیست می توانند در مورد اینکه زنان بطرز غیرعادلانه ای از حقوق برابر و احترام متقابل محروم هستند، با هم توافق داشته باشند ولی در عین حال در مورد اینکه چگونه و چرا این ناعدالتی وجود دارد و چگونه می توان به آن پایان داد، نظرات کاملا متفاوتی داشته باشند.
اختلاف نظرها میان فمینیستها و غیرفمینیستها می تواند هم در مورد ادعاهای توصیفی وهم در مورد ادعاهای هنجاری، بروز کند. برای مثال برخی از غیر فمینیستها در مورد اینکه به زنان چگونه باید نگریسته و رفتار شود با فمینیستها توافق نظر دارند، ولی مشکلی در وضعیت زنان آنچنان که اکنون وجود دارد نمی بینند. برخی دیگر در مورد زمینه های اخلاقی و دیدگاه های سیاسی اختلاف نظر دارند.
در تلاش برای ترسیم طرحی از موضوع فمینیسم، سوزان جیمز فمینیسم را اینگونه توصیف می کند:
فمینیسم بر اساس این باور که زنان در مقایسه با مردان تحت ستم و دچار محرومیت هستند، و اینکه این ستم به نوعی غیرمشروع و ناعادلانه است، بنیاد گذاشته شد. با این حال در زیر چتر این توصیف کلی، تفاسیر بسیاری از زنان و ستمی که بر آنان می رود وجود دارند. بخاطر همین، این اشتباه است که از فمینیسم یک دیگاه فلسفی واحد ارائه کنیم و یا از آن بعنوان یک برنامه ی سیاسی مورد توافق برداشت کنیم. (جیمز 2000، 576).
به نظر می رسد که جیمز در اینجا از مفاهیم "ستم" و "محرومیت"(17) بعنوان مَحمِلی برای مفهوم مستقل و قائم به ذات «ناعادلانه» (هم هنجاری و هم توصیفی) در بیان اختلاف نظرها استفاده می کند.
ممکن است برخی ترجیح بدهند فمینیسم را تنها با ادعای هنجاری تعریف کنند: فمینیستها کسانی هستند که معتقدند زنان سزاوار حقوق برابر، احترام متقابل، یا ... (این جای خالی را با مفاهیمی که در معنای عادلانه می گنجد پُر کنید) هستند، و احتیاجی به این باور نیست که وضعیت امروز زنان ناعادلانه است. با این حال اگر این اصطلاح قراردادی را بپذیریم، شناختن چند منشاء مهم اختلاف نظرها، هم در درون فمینیسم و هم میان فمینیستها و غیرفمینیستها، مشکل خواهد شد. همچنین اصطلاح «فمینیسم» مقدار زیادی از کارایی خود را برای اتحاد آنان که توجه و تعهدات آنها از باورهای اخلاقیشان به دیدگاه های اجتماعی و سیاسی، فراروییده است، از دست می دهد. فمینیستها فقط کسانی نیستند که بطور اصولی متعهد به عدالت برای زنان هستند، فمینیستها به ضرورت تغییرات اجتماعی برای حل مسئله ی زنان باور دارند.
مستلزم کردن فمینیسم هم به تعهدات اخلاقی و هم به تعهدات تجربی (18)، استفاده ی امروزین از اصطلاح «فمینیسم» را در گفتمان عمومی جامعه قابل درک می کند. در گفتگوهای روزانه بسیار اتفاق می افتد که هم مردان و هم زنان یک پیشوند هشدارگونه در ابتدای نظرشان می گذارند: "من فمینیست نیستم اما ...". البته از این اصطلاح برای مقاصد گوناگونی استفاده می شود ولی یک استفاده ی مشخص این است که در دنباله ی این جمله ادعاهایی مطرح می شوند که فرق زیادی با ادعاهای فمینیستی ندارند. بعنوان مثال: "من فمینسیت نیستم اما بر این باورم که زنان در ازای کار برابر باید مزد برابر دریافت کنند." یا "من فمینیست نیستم اما خوشحالم که بالاخره زنان بسکتبالیست برتر در جام ملی بسکتبال زنان، دارای جایگاه شناخته ای شدند و از گمنامی به در آمدند." اگر ما هویت یک «فمینیست» را هم بعنوان تعهد کسی به یک دیدگاه هنجاری مبنی بر این که وضع زنان چگونه باید باشد، و هم بعنوان یک موضع گیری درباره ی شرایط زنان آنچنان که امروز هست، در نظر بگیریم، می توان تصور کرد که کسی بخواهد یا ادعای هنجاری و یا ادعای توصیفی را تایید نکند. پس بنابراین می توان این را پذیرفت که مواردی وجود دارد که زنان در محرومیت از حقوقشان بسر می برند، بدون اینکه بخواهد از یک تئوری گسترده ی اخلاقی پشتیبانی کند (مخصوصا وقتی که معلوم نباشد آن تئوری گسترده اخلاقی چه هست). از سوی دیگر کسی می تواند بصورت خیلی کلی این را بپذیرد که تساوی حقوق برای زنان چیز خوبی است، بدون اینکه بخواهد این را تصدیق کند که وضعیت روزمره ی زنان ناعادلانه است (مخصوصا وقتی که معلوم نباشد این تصدیق تا کجا ادامه پیدا می کند). با این حال فمینیستها، حداقل در رابطه با گفتمان عمومی اجتماع، هم موضوع گسترده ی حقوق عادلانه برای زنان را می پذیرند و هم وضعیت روزمره ی زنان را به همان صورت گسترده غیرعادلانه ارزیابی می کنند. کسانی که فمینیسم را قبول ندارند، براحتی می توانند بخشی از این دیدگاه را تایید کنند ولی مایل نیستند همه آنچه را بعنوان یک مجموعه ی مشکل زا ارزیابی می کنند بپذیرند.
همانطور که در بالا اشاره شد، بحث های قابل توجهی در درون فمینیسم درباره ی مسائل هنجاری وجود دارند: چه چیزی بعنوان حقوق کامل زنان محسوب می شود؟ طبیعت و ماهیت آنچه بعنوان «ناحق»(19) بوسیله ی فمینیسم ارزیابی می شود چیست؟ آیا «ناحق» این است که زنان از حقوق برابر محروم هستند؟ آیا این است که از حق احترام به زنان بخاطر تفاوتهایشان با مردان جلوگیری می شود؟ آیا بخاطر این است که تجربیات زنان نادیده گرفته می شود و یا کم ارزش تلقی می شود؟ آیا همه ی اینها و بیشتر از اینهاست؟ چه چارچوبی باید برای شناسایی و بررسی این موضوعات در نظر بگیریم؟ (نگاه کنید به جَگر 1983، یانگ 1990، تاونا و تانگ 1995). فلاسفه ی فمینیست بطور مشخص این پرسش را مطرح کرده اند: آیا موضوعات شناخته شده ی فلسفی درباره ی عدالت و اخلاق مراجع کافی برای تئوریزه کردن چگونگی اقتدار مردان فراهم آورده اند؟ یا اینکه ما به موضوعات مجزایی در رابطه با فمینیسم نیازمندیم؟ (بعنوان مثال: اوکین 1979، هوگلاند 1989، اوکین 1989، رودیک 1989، بن حبیب 1992، همپتون 1993، هِلد 1993، تانگ 1993، بایر 1994، مودی-آدامز 1997، واکر 1998، رابینسون 1999).
توجه کنید که بدین ترتیب یعنی در کار شناختن آن «ناحقی» هایی که زنان از آن لطمه دیده و می بینند، این نظریه هم نهفته است که زنان بعنوان یک گروه اجتماعی در رابطه با موقعیت اجتماعی شان قابل مقایسه با مردان آنهم بعنوان یک گروه اجتماعی هستند. به همین ترتیب این نظریه بیان می کند که با زنان بعنوان یک گروه اجتماعی به یک گونه رفتار می شود و آنها بطور یکسان از بی عدالتی لطمه می بینند، همانطور که مردان بعنوان یک گروه اجتماعی از مزیت مرد بودن بهره می برند. ولی البته این موضوع مصداق ندارد، یا لااقل به این سادگی نیست. همانطور که بل هوکس به روشنی خاطرنشان می کند، هنگامی که بتی فریدان در سال 1963 زنان را به تغییر نقش آنها بعنوان زن خانه دار، ترغیب می کرد و خواستار فرصتهای بیشتری برای زنان برای ورود به بازار کار می شد (فریدان 1963)، او از طرف زنان طبقه کارگر و یا بیشتر زنان رنگین پوست صحبت نمی کرد. (هوکس 1984) و همینطور نه از طرف زنان همجنسگرا. زنان بعنوان یک گروه اجتماعی اَشکال مختلفی از بی عدالتی را تجربه می کنند و جنس گرایی که با آن مواجه هستند دارای روابط متقابل پیچیده ای با دیگر سیستم های ستمگری است. در اصطلاح امروزین، این بعنوان مسئله ی تقاطع نامیده می شود. (کرنشاو 1991). این انتقاد، برخی از متفکرین را به مقاومت در برابر عنوان «فمینیسم» وا داشته است و آنها واژه ی دیگری برای نظریاتشان برگزیده اند. پیش از این در سالهای بین 1860 تا 1880 گاه از اصطلاح «زن گرایی»(20) برای چنین نظریات روشنفکری و سیاسی استفاده می شد. اخیرا آلیس واکر این را مطرح نموده که مفهوم جدیدی از «زن گرایی» بعنوان جایگزین «فمینیسم»، نیازهای زنان سیاهپوست و بطور کلی زنان رنگین پوست را بیان می کند. (واکر 1990).
2.3 – فمینیسم و گوناگونی زنان
برای در نظر گرفتن برخی روشهای بررسی پدیده ی «تقاطعی»(21) اجازه بدهید به طرح ادعاها مبنی برتحت ستم بودن زنان و ناحق بودن و غیر عادلانه بودن این ستم برگردیم. بطور خیلی گسترده ممکن است کسی هدف فمینیسم را پایان بخشیدن به ستمی که بر زنان می رود تعریف کند. ولی اگر ما تصدیق کنیم که زنان نه تنها بوسیله ی جنس گرایی، بلکه ازبسیاری راههای دیگر از جمله تبعیض طبقاتی، نفرت از همجنسگرایی (21)، نژادپرستی، تبعیض بخاطر سن و سال (23)، تبعیض بخاطر معلولیت های جسمی و امثال اینها تحت ستم قرار می گیرند، به نظر می رسد که هدف فمینیسم پایان دادن به همه ی این اَشکال ستم است. و برخی از فمینیستها این تفسیر را پذیرفته اند. (ویر 1970) نقل شده از (کراو 2000).
توجه کنید که با این حال همه با این تعریف گسترده از فمینیسم موافق نیستند. می توان با این که فمینیستها باید برای پایان دادن به تمام اَشکال ستم بر زنان تلاش کنند، موافق بود. ستم ناعادلانه است و فمینیستها، مثل هر کس دیگر، برای مبارزه با ناعدالتی یک وظیفه ی اخلاقی دارند بدون اینکه حتما وظیفه و هدف فمینیسم پایان دادن به همه ی شکل های ستم باشد. می توان حتی بر این باور بود که برای رسیدن به اهداف فمینیسم باید با نژادپرستی و استثمار اقتصادی مبارزه کرد، ولی همزمان بر آن بود که مجموعه ی محدودتری از اهداف مشخص فمینیستی وجود دارد. به بیان دیگر، مقابله با همه ی اَشکال مختلف ستم بر زنان می تواند وسیله ای حتی لازم برای رسیدن به اهداف فمینیسم باشد، اما این مقابله با همه ی اَشکال ستم، ذاتی فمینیسم نیست. بعنوان مثال بل هوکس اینچنین استدلال می کند:
"فمینیسم ، بعنوان یک مبارزه آزادیبخش، باید بتواند جدا از و بعنوان بخشی از مبارزه ی وسیعتر برای ریشه کن کردن تمام اَشکال تسلط و سَروَری باشد. ما باید این را درک کنیم که تسلط پدرسالارانه بنیاد ایدئولوژیک مشترکی با نژادپرستی و دیگر اَشکال ستم گروهی دارد، و تا این سیستم های نژادپرستانه و تسلط گرایانه دست نخورده باقی مانده اند نمی توان امید به ریشه کن شدن ستم داشت. این شناخت باید بطور پیوسته مسیر تئوری و عمل فمینیستی را مشخص کند." (هوکس 1989).
در نظر هوکس، تعریف مشخصاتی از فمینیسم که آن را از دیگر اَشکال مبارزات آزادیبخش جدا کند، در توجه آن به جنس گرایی است:
"بر خلاف بسیاری از رفقای فمینیست، من معتقدم برای اینکه فمینیسم بتواند به یک جنبش سیاسی توده ای نیرومند بَدَل شود، زنان و مردان باید درک مشترکی – یک شناخت اولیه از اینکه فمینیسم چیست- داشته باشند. در «تئوری فمینیستی، از حاشیه به مرکز» من این را مطرح کردم که دادن تعریف گسترده ای از فمینیسم بعنوان "حرکتی برای پایان بخشیدن به جنس گرایی و ستم جنسی" به ما اجازه می دهد که دارای اهداف سیاسی مشترکی باشیم ... داشتن اهداف مشترک، دربردارنده ی این نیست که زنان و مردان دیدگاه ها و مَنظَرهای متفاوتی درباره ی چگونگی رسیدن به آن اهداف نخواهند داشت." (هوکس 1989)
رویکرد هوکس بستگی به این ادعا دارد که جنس گرایی، شکل مشخصی از ستم است که می تواند جدا از دیگر اَشکال مانند تبعیض نژادی یا نفرت از همجنسگرایی مطرح شود، با اینکه امروزه (و در واقع همیشه) این اَشکال مختلف ستم به هم گِره خورده اند. منظور فمینیسم، پایان بخشیدن به جنس گرایی است، با اینکه رابطه ی این شکل ستم با شکلهای دیگر، از بین رفتن آن را به از بین رفتن آن شکلهای دیگر موکول می کند. برای مثال، فمینیستهایی که خودشان نژادپرست هستند قادر نخواهند بود که درک کاملی از تاثیر گسترده ی تبعیض نژادی بر روی زنان رنگین پوست داشته باشند. بعلاوه چون نهادهای جنس گرا همچنین نژادپرست، طبقاتی و ضد همجنسگرا هم هستند، از کار انداختن این نهادها بدون از کار انداختن دیگر اَشکال انقیاد که با آن درهم پیچیده شده اند ممکن نمی شود. با تأسی از هوکس، ما می توانیم توصیفی از فمینیسم را در قالب طرحی (طرحی که برای موضوعات مختلف صورتهای مختلف بخود می گیرد) بعنوان دیدگاهی که بر اساس آن زنان تحت ستم هستند و این ستم ناحق است ترسیم کنیم. بدین ترتیب موضوع ِ دادن ِ توصیفی برای فمینیسم به دادن توصیفی برای اینکه جنس گرایی یا ستم جنسی چیست، تبدیل می شود.
همانطور که در بالا اشاره شد، تفسیرهای متفاوتی – فمینیستی و غیر از آن- در مورد اینکه دقیقا این ستم از چه تشکیل شده وجود دارند، ولی اندیشه ی راهنما این است که ستم، "ساختاری احاطه کننده (24) متشکل از نیروها و موانعی است که موجب عدم تحرک و تقلیل کارایی دسته ای از مردم و یا گروهی از مردم می شود." (فایر 1983).
هر ساختاری انقیاد آفرین نیست، با این همه هر روند اجتماعی شدن، ساختاری در درون خود برای افرادی که در آن ساختار زندگی می کنند پدید می آورد که هم شامل محدودیت ها و هم فضای عمل برای آنهاست. در مورد ستم، لیکن این «ساختار احاطه کننده» ی مورد بحث بخشی از سیستم گسترده تری است که بطور نابرابر و ناعادلانه موجب محرومیت یک گروه و بهره برداری گروهی دیگر می شود. بعنوان مثال با اینکه جنس گرایی هم برای مردان و هم برای زنان محدود کننده ی فرصت های آنان است که بدون شک به آنها لطمه می زند، با این همه زنان بعنوان یک گروه اجتماعی لطمه ی بیشتری می بینند. هرچند که مقایسه ی این دو در مواردی از جنس گرایی، تاثیر منفی بیشتری بر روی مردان داشته باشد. موضوع مهمی که امروز وجود دارد اینست که نمی توان چنین در نظر گرفت که افراد گروهی که امتیاز بیشتری دارند، از روی قصد و نیت چنین سیستمی را برای بهره برداری خودشان بوجود آورده اند. ساختار انقیاد آفرین می تواند محصول یک روند تاریخی باشد که سازماندهندگان آن مدتهاست دیگر وجود ندارند، و یا ممکن است نتیجه ی ناخواسته ی راهبردهای پیچیده ی مشترکی باشند که به مقصد مورد نظر نرسیده اند.
با کنار گذاشتن جزئیات بیشتر در مورد مسئله ی ستم، این پرسش باقی می ماند: چه چیزی سازنده ی یک نوع ستم جنسی است؟ اگر ما فقط بگوییم هر ستمی که به حقوق زنان لطمه بزند ستم جنسی است، این برای تشخیص آن از دیگر اَشکال ستم کافی نیست. اصولا، تمام اَشکال ستم به حقوق زنان لطمه می زنند و احتمالا برخی اصولا به زنان ( اگرچه نه فقط منحصرا به آنان) مثل اندازه و بزرگ و کوچکی بدن و یا سن و سال. علاوه براین، همانطور که پیش از این اشاره کردیم، جنس گرایی نه فقط به زنان بلکه به همه ی ما لطمه می زند.
آن چیزی که پدیدآورنده ی ستم جنسی است به نظر نمی رسد تنها آن ستمی است که به زنان لطمه می زند، بلکه آن چیزی است که افراد مشخصا (لااقل اینطور به نظر می رسد) بخاطر زن بودنشان موضوع آن ستم قرار می گیرند. تبعیض نژادی به زنان لطمه وارد می آورد، ولی تبعیض نژادی (در نفس خودش) به حقوق زنان لطمه نمی زند چون آنها زن هستند. تبعیض نژادی به حقوق آنان لطمه وارد می کند چون آنها به نژاد خاصی تعلق دارند. این نظر که جنس گرایی متشکل ازستمی ست که کسی بواسطه ی زن بودن یا زن گونه بودن موضوع آن می شود، برای ما ابزاری تحلیلی فراهم می آورد تا بر اساس آنها بتوانیم ساختارهای بوجود آورنده ی انقیاد را که برخی یا حتی همه ی زنان را مطیع خود می سازند از ساختارهایی که مشخصا با جنس گرایی سر و کار دارند تشخیص بدهیم. (هاسلانگر) . ولی مسائل و نقاط مبهم باقی می مانند.
در ابتدا باید روشن کنیم که ستمدیده بودن "بخاطر اینکه تو یک زن هستی" به چه معناست. بعنوان مثال :به این معنی است که شکل خاصی از ستم وجود دارد که فقط بر زنان اِعمال می شود؟ یا به این معنی است که "تحت ستم بودن زن" بخاطر این است که این ستم به شکل خاصی بر آنان اِعمال می شود؟ یا اینکه ما می توانیم بپذیریم که ستم جنسی انواع مختلفی دارد و از جدا کردن اَشکال آن فراتر از آنچه برای تحلیل ما سودمند است خودداری کنیم؟
ثابت شده است که دو راهبرد برای روشن ساختن مفهوم ستم جنسی مشکل زا بوده است. اول اصرار بر اینکه شکل خاصی از ستم وجود دارد که برای همه ی زنان مشترک است. برای مثال، ممکن است بتوان کار کاترین مک کینون را بعنوان ادعایی مبنی بر اینکه تحت ستم بودن زن، نوع نگاه و رفتاری است که بعنوان کسی که تحت انقیاد جنسی قرار دارد به او می شود، در حالیکه پایه و اساس این ادعا در این واقعیت کلّی قرار دارد که به تسلط جنسی مرد و تسلیم زن رنگ عاشقانه ی جنسی (25) زده شده است (مک کینون 1987 و 1989). با اینکه مک کینون بر آن است که انقیاد جنسی می تواند از هزارراه اِعمال شود، نظر او در این رابطه که تلاش می کند اَشکال متفاوت ستم جنسی را حول یک محورواحد مبتنی بر نگاه به زن بعنوان یک شیئی جنسی، توضیح دهد، یک نظر مونیستی (یکتا کننده) است. با اینکه کار مک کینون ابزار قدرتمندی برای تجزیه و تحلیل انقیاد زنان فراهم می آورد، بسیاری بر آن هستند که این روش، محدود کننده است. بعنوان مثال در برخی زمینه ها (بویژه در کشورهای در حال رشد) به نظر می رسد که ستم جنسی بیشتر در رابطه با تقسیم کار و استثمار اقتصادی است. با اینکه البته انقیاد جنسی یکی از عوامل ستم جنسی است، اما ما باید توجیهات ناموجهی بسازیم تا بتوانیم برای تشریح زندگی اجتماعی، همه ی شکل های تقسیم کار را که بر اساس آنها زنان (بعنوان زن) مورد استثمار و بهره کشی قرار می گیرند، با "اروتیزه کردن تسلط و تسلیم" توضیح دهیم. بعلاوه این یک امر بدیهی نیست که برای توضیح ستم جنسی ما باید بدنبال شکل واحدی از ستم که همه ی زنان را در بَر می گیرد بگردیم.
راهبرد مشکل ساز (26) دوم در رابطه با این اُلگو (27) این است که ستمدیدگان را تنها بعنوان زن در نظر بگیریم. با این تفکر، موارد پیچیده ای اَشکالی از ستم را بوجود می آورند که مشخص بودن و مختص بودن ستم جنسی را تحت الشعاع قرار می دهد. این راهبرد ما را در ایالات متحده آمریکا بر آن می دارد تا برای مشخص کردن ستم، اگر چنین ستمی باشد، فقط روی زنان سفیدپوست، مرفه، جوان و زیبا، سالم، دگرجنسگرا تمرکز کنیم، با امید به یافتن جنس گرایی در ناب ترین فرم آن یعنی بدون نژادپرستی یا نفرت از همجنسگرایی و مانند آن. (سپِل مَن 1988). این رویکرد نه تنها دارای این نقطه ضعف است که از تمامی زنان فقط قشر برگزیده ای را در بر می گیرد، بلکه فرض را بر این می گذارد که داشتن امتیازات در حوزه های دیگر اثری روی پدیده ی مورد بررسی ندارد. همانطور که الیزابت سپل مَن خاطرنشان می کند:
"... هیچ زنی تنها از آن رو که یک زن است تحت ستم قرار نمی گیرد، برای اینکه آن شکل ستمی که بر او اِعمال میشود بستگی به این دارد که او «چگونه» زنی است. در دنیایی که یک زن می تواند مورد نژادپرستی، ستم طبقاتی، نفرت از همجنسگرایی و ضد یهودگرایی قرار بگیرد، اگر زنی مورد چنین ستم هایی قرار نمی گیرد بخاطر تعلق او به نژاد، طبقه، دین و خصوصیت جنسی (28) اوست. برای همین، اینطورنیست که رفتاری که با یک زن می شود تنها وابسته به جنس گونگی اوست و ارتباطی با طبقه و نژاد او ندارد." (سپل مَن 1988).
نظریات جدیدی درباره ی «ستم» عَرضه شده است تا نشان دهد ستم اَشکال متفاوتی می تواند بخود بگیرد و این را بیان کند که هیچ شکلی از ستم، پایه ای تر و بنیادی تر از بقیه نیست. برای مثال، آیریس یانگ پنج "چهره" از ستم را تشریح می کند: بهره کشی اقتصادی، به حاشیه رانده شدن (29)، ضعیف نگاه داشته شدن (30)، امپریالیسم فرهنگی و خشونت سیستماتیک و نهادینه شده. (یانگ 1990). موارد دیگری می تواند و باید به این لیست اضافه شود. جنس گرایی یا تبعیض نژادی در زمینه های گوناگون، از راههای گوناگونی خودشان را نمایان می کنند. بعنوان مثال در برخی زمینه ها از راه خشونت سیستماتیک و نهادینه شده، در برخی دیگر از زمینه ها از راه بهره کشی اقتصادی. تصدیق این موضوع به اندازه کافی ما را به جلو نمی برد ولی با این حال برای فلاسفه ی مونیست مانند مک کینون تا اینجا پذیرفتنی است. نظریات کثرت گرا در باره ی ستم جنسی نیز باید این را در نظر بگیرند که توصیف همه جانبه ای از ستم جنسی وجود ندارد که دربر گیرنده ی تمام اَشکال آن باشد: در بعضی موارد امکان دارد که ستم به زنان (بعنوان زن) در رابطه با اروتیزه شدن تسلط مردانه باشد، ولی در موارد دیگری بهتر است با نقش بازتولید زنان در پایه گذاری ساختارهای خویشاوندی توضیح داده شود. (روبین 1975). و یا مثلا تاثیرات جهانی شدن و تغییر مطالبات بر روی محل کاری که درشرایط بومی پایه گذاشته است. به بیان دیگر، نظریه پردازان کثرت گرا در برابر وسوسه ی مفاهیمی چون "تئوری اجتماعی برتر"(31)، "فراروایتها"(32) و "توضیحات تَک علتی"(33) مقاومت می کنند. بدین ترتیب توضیح دادن جنس گرایی در یک زمینه ی تاریخی مشخص به عوامل اقتصادی، سیاسی، حقوقی و فرهنگی ِ مختص به آن زمینه ی تاریخی تکیه می کند و از تعمیم آن به همه ی موارد جنس گرایی فارغ از این عوامل مشخص، جلوگیری می کند. (فریزر و نیکُلسن 1990). با این حال جستجو برای نمونه های موقعیت اجتماعی زنان و توضیحات ساختاری در درون و در امتداد زمینه ی اجتماعی با روشهای کثرت گرا سازگار است، ولی باید در مورد گوناگونی های تاریخی و فرهنگی بسیار حساس بود.
2.4 – فمینیسم بعنوان ضد جنس گرایی
با این همه، اگر ما راهبرد کثرت گرا را برای درک مفهوم ستم جنسی دنبال کنیم، نقطه ی اشتراک تمام مواردی که بعنوان نمونه های جنس گرایی خوانده می شوند چیست؟ رویهم رفته ما نمی توانیم فرض کنیم که ستم جنسی مورد بحث در تمام زمینه های اجتماعی به یک شکل واحد اِعمال می شود و باز نمی توانیم فرض کنیم یک توضیح بنیادین درباره ی تمام اَشکالی که این ستم خدش را آشکار می کند وجود دارد. پس بدین ترتیب آیا ما اصلا می توانیم درباره ی مجموعه ی واحدی از موارد و نمونه ها – آن چیزی که ستم جنسی می نامیم- صحبت کنیم؟
برخی فمینیستها ما را به این نظر ترغیب می کنند که یک روش سیستماتیک برای توضیح همه ی انواع مختلف جنس گرایی و بنابراین یک فمینیسم واحد وجود ندارد. به جای این ما باید اساس وحدت فمینیستی را در برقراری ائتلاف ها ببینیم. (ریگن 1983). گروه های مختلف برای مبارزه با اَشکال مختلف ستم مبارزه می کنند که برخی از این گروهها توجه اساسی شان بر روی ستم بر علیه زنان (بعنوان زن) است و با آن مبارزه می کنند. اگر در یک زمینه ی مشخص، پایه و اساس مشترکی برای همکاری این گروههای مختلف وجود داشته باشد، پیدا کردن این پایه ی مشترک، بزرگترین کار است. ولی این همیشه تضمین شده نیست.
یک آلترناتیو دیگر، این فرض است که در عمل، اتحاد میان همه ی فمینیستها یک موضوع بدیهی نیست. اما شروعی بر اساس پایه های تئوریک مشترک و دیدگاه های فمینیستی مشترک است که بنا بر آن پایه ها، جنس گرایی در یک شکل واحد و به علل واحد در همه ی زمینه ها اِعمال نمی شود. ما در بالا دیدیم که یک رویکرد سودمند برای مشخص کردن جنس گرایی از نژادپرستی، تبعیض طبقاتی و دیگر اَشکال بی عدالتی تمرکز روی این است که اگر یک فرد دچار ستم جنسی است، یک جزء اساسی در توضیح این بی عدالتی این است که او بخاطر زن بودن مورد این ستم قرار می گیرد. این، هم شامل مواردی است که یک سیاست و یا عمل اجتماعی زنان را بعنوان یک گروه مرد هدف قرار می دهد و هم شامل مواردی می شود که آن سیاست و یا عمل اجتماعی بطور عاملی تاریخی بعنوان جنس گرایی عمل می کند حتی اگر زنان بطور مشخص هدف آن قرار نگیرند. بعنوان مثال هنگامی که زنان از حق تحصیل محروم می شوند و بعنوان یک گروه اجتماعی از سواد محروم هستند، و از طرف دیگر فقط اشخاص باسواد از حق رای برخوردارند. در اینجا می توانیم بگوییم زنان بعنوان یک گروه اجتماعی از حق رای محروم هستند و این یک ستم جنسی است، بخاطر اینکه بخشی از توضیح اینکه چرا زنان نمی توانند رای بدهند اینست که چون آنها زن هستند و زنان از حق تحصیل محرومند. عمومیتی که در موارد و نمونه های گوناگون وجود دارد را باید در نقشی که جنس گونگی در توضیح بی عدالتی دارد دید، تا شکل مشخصی که آن بی عدالتی بخودش گرفته است. بر این پایه ما می توانیم بر پایه ی دو ادعای (بسیار مجرد) زیر، مایه ی اتحاد طیف گسترده ی فمینیستها را فراهم کنیم:
الف – (ادعای توصیفی) زنان، و کسانی که بعنوان زن تلقی می شوند، مورد ناحقی و / یا بی عدالتی قرار می گیرند. حداقل تا حدودی به این خاطر که آنها زن هستند یا بعنوان زن تلقی می شوند.
ب- (ادعای هنجاری) ناحقی ها / بی عدالتی های مورد بحث در بخش الف، نباید واقع شوند و وقتی که واقع می شوند باید جلوی آنها را گرفت.
تا اینجا من از اصطلاح «ستم» با این مسامحه استفاده کرده ام که بیانگر مفاهیم ناحقی و یا بی عدالتی باشد. با وجود ادامه ی این برداشت آزاد از ماهیت دقیق ناحقی، این پرسش باقی می ماند که: اینکه زنان به خاطر زن بودن مورد بی عدالتی قرار می گیرند، به چه معناست؟ برای بررسی این پرسش، ممکن است در نظر گرفتن ابهامی که در مفهوم «به خاطر»(34) قرار دارد کمک کند: آیا ما در اینجا توضیح علت و معلولی را در نظر داریم یا توجیه مطلب را؟ از یک سو این ادعا که کسی تحت ستم قرار دارد چون یک زن است، بهترین علت برای انقیاد مورد بحث را در جنسیت او ( احتمالا بعلاوه ی نژاد او و موقعیت اجتماعی او) ارزیابی می کند. بعنوان مثال پاولا تحت ستم جنسی قرار دارد چون او (زن) در ازای کار برابر با پُل (مرد) 1 دلار کمتر دریافت می کند. از سوی دیگر، این ادعا که کسی به خاطر زن بودن زیر ستم است، بیانگر این است که دلیل منطقی و پایه ی ساختار ستمگری مطالبه می کند که نسبت به جنیست افراد در رابطه با نگاهی که به آنان وجود دارد و رفتاری که با آنان می شود حساس باشیم. به عبارت دیگر توجیه رابطه ی فرد با ساختار مورد بحث، مربوط به جنسیت زنانه یا مردانه ی اوست. بعنوان مثال، پاولا (زن) در محل کار مورد ستم جنسی قرار می گیرد به خاطر اینکه میزان مزد او در چارچوبی تعیین می شود که ارزش کمتری برای کار زن در مقایسه با کار مرد قائل است.
توجه کنید که با این حال، در هر دو مورد اینکه کسی بعنوان زن تلقی می شود، تنها عاملی نیست که بر اساس آن بی عدالتی توضیح داده می شود. امکان دارد برای مثال، کسی در یک گروه اجتماعی قرار داشته باشد که به خاطر نژادش، طبقه اش و یا به خاطر جنیستش هدف بی عدالتی قرار بگیرد. ولی اگر بی عدالتی شکلی بخودش بگیرد که مخصوصا زن را هدف قرار بدهد، آن بی عدالتی باید بعنوان تقاطعی در نظر گرفته شود، به عبارت دیگر بعنوان پاسخی به یک طبقه بندی تقاطعی. برای مثال، موضوع تجاوز به زنان بوسنیایی یک بی عدالتی تقاطعی بود. این بی عدالتی، آنان را هم به خاطر بوسنیایی بودن و هم به خاطر زن بودن، هدف خود قرار داده بود.
البته این دو روش ِ درک تحت ستم بودن، به خاطر این که تو یک زن هستی، با هم ناسازگار نیستند و در واقع یکدیگر را پشتیبانی می کنند. از آنجایی که کُنش و رفتار انسانها اغلب با چارچوبی که این کُنش و رفتار در داخل آن توجیه می شود، قابل توضیح است، جنسیت یک نفر می تواند نقش بزرگی برای تعیین رفتاری که با او می شود ایفا کند. چون در درکی که از رفتار مناسب وجود دارد تفاوتی میان دو جنس وجود دارد. به بیان دیگر، مکانیسم علت و معلولی جنس گرایی اغلب از درون بازنمود های مسئله آفرین از زن و نقش جنس گونگی می گذرد.
در هر کدام از این موارد، تحت ستم بودن بعنوان یک زن که در بالا به آن اشاره شد، پاولا (زن) از بی عدالتی لطمه می بیند، ولی یک عامل قطعی در توضیح بی عدالتی برای پاولا این است که او به یک گروه اجتماعی – یعنی زنان، مونث - تعلق دارد. این نکته به نظر من، در درک اینکه چرا جنس گرایی و تبعیض نژادی و دیگر انواع تبعیض بعنوان انواع ستمگری تلقی می شوند، نقش اساسی دارد. ستمگری بی عدالتی است، پیش از همه از آنرو که گروههای اجتماعی را هدف قرار می دهد. افراد مورد ستمگری قرار می گیرند تنها در صورتی که عضوی از یک گروه اجتماعی باشند. در این دیدگاه، این ادعا که زنان بعنوان زن از بی عدالتی لطمه می بینند، به معنی این ادعاست که زنان تحت ستم هستند.
این نگاه به موضوع ما را به کجا می برد؟ «فمینیسم» اصطلاحی ست که طیفی از دیگاه ها را درباره ی بی عدالتی بر علیه زنان در بر می گیرد. در میان فمینیستها عدم توافق هایی وجود دارد. موارد این عدم توافق شامل طبیعت عدالت بطور کلی و طبیعت جنس گرایی بطور مشخص، انواع بی عدالتی و ناحقی که زنان را مورد لطمه قرار می دهند و گروه اجتماعی که توجه و تمرکز اساسی فمینیستها باید روی آنان قرار بگیرد، می شوند. با این وجود، همه ی فمینیستها متعهد به تغییرات اجتماعی برای پایان دادن به بی عدالتی بر علیه زنان بطور مشخص و بی عدالتی بر علیه زنان یعنوان زن هستند.
3 – موضوعات فمینیسم: نگاهی به ورودی های دائره المعارف
با ترسیم چارچوبی برای در نطرگرفتن اَشکال مختلف فمینیسم، این باید روشنتر شده باشد که چگونه هنگام بررسی دقیق جایگاه فمینیسم، مسائل فلسفی سر بر می کشند. روشن ترین تعهد فلسفی عبارت خواهد بود از یک تئوری هنجاری برای صورتبندی موضوع عدالت و / یا موضوع خیر(35) . فمینیستها مدتهاست که در کار نقد تئوری های هنجاری موجود و صورتبندی آن بوده اند. یک بررسی از برخی از این کارها در ورودی زیر عنوان Feminism, Intervensions در زیر ورودی های فرعی Feminist Political Philosophy قرار دارد. عنوان برخی از این کارها عبارتند از:
Liberal Feminism ، Materialist Feminism و Radical Feminism.
با این حال، کارهای فلسفی مهمی نیز باید درباره ی آنچه جزء ترکیبی «توصیفی» نامیده ایم انجام شود. توجه موشکافانه و نقادانه به کارهای ما، غیردقیق بودن سرفصل های فلسفی ما را آشکار می کند. برای مثال، فمینیستهایی که از منظر زندگی زنان کار می کنند، در توجه فلسفی به پدیده هایی مانند پرستاری و مواظبت (رادیک 1989، هِلد 1995)، وابستگی (کیتِی 1999)، کار زنان (وِیرینگ 1999، دِلفی 1984)، پیشداوری و عینی گرایی علمی (لونگینو 1990) موثر و صاحب نفوذ بوده اند. این فمینیستها نقاط ضعفی را که در تئوری های موجود درباره ی اخلاق، سیاست و شناخت شناسی وجود دارند آشکار کرده اند. بصورت کلی تر، فمینیستها روی آن چیزهایی که مسائل «خصوصی» و «شخصی» تلقی می شوند علامت سوال گذاشته اند. مواردی مانند خانواده، رابطه ی جنسی، بدن و جسم، برای ایجاد تناسبی میان آنچه که مشغله ی ذهنی مردانه بوده است با مسائل عمومی و غیر شخصی. فلسفه ابزار تفسیری را برای درک زندگی روزمره ی ما بعنوان پیش فرض در نظر می گیرد. کار فمینیستی، در ایجاد صورتبندی ابعاد نوین در تجربیات ما و جنبه های نوین عمل ما بسیار گرانبهاست، چون پیشداوری ها را در ایزار فلسفی موجود نشان می دهد و ابزار نوین بهتری را جستجو می کند.
توضیحات فمینیستی درباره ی جنسیت گرایی همچنین موجب مطرح شدن موضوعاتی که در قلمرو پرسشهای فلسفه سنتی هستند، می شود. برای مثال، در تفکر درباره ی پرستاری و مراقبت (36)، فمینیستها طبیعت «خود» را مورد سوال قرار داده اند. در تفکر درباره ی جنس گونگی، فمینیستها این پرسش را مطرح کرده اند که چه رابطه ی میان «طبیعی» و «اجتماعی» وجود دارد؟ در تفکر درباره ی جنس گرایی درعلم، فمینیستها می پرسند چه چیزی می تواند بعنوان «شناخت» محسوب شود؟ در برخی از این موارد، جریانهای غالب فلسفه ابزار سودمندی را عرضه می دارند. در موارد دیگر، آلترناتیوهای دیگر امیدبخش تر هستند.
فمینیسم اسلامی
هدف فمينيسم اسلامي بازگرداندن سلامت گذشته ي واژه ي «امت» به آن، و بازيابي مفهوم آن به عنوان فضاي اشتراکي و کثرت گرايي است که حقوق برابر زن و مرد را تضمين کند. فمينيسم اسلامي نگرشي وراي دوئيت ها و دو قطبي هايي نظير شرقي/غربي، خصوصي/دولتي و يا مذهبي/غير مذهبي دارد، مخالف تاکتيک هاي تسلط طلبانه يي نظير «تفرقه بيانداز و حکومت کن»، «صف بندي ايجاد کن و کنترل کن»، «جدايي بيانداز و تنبيه کن» است، و آن را از پيام قرآن بدور مي داند.
اسلام در ميان اديان سه گانه ي معروف به اهل کتاب ، تنها ديني بود که از طريق کتاب آسماني و کلام خداي خود، پيام اساسي برابري زن و مرد (بعنوان نوع بشر و انسان)، حقوق زن، و عدالت اجتماعي را تبليغ مي کرد، هرچند که همين پيام بعدها به نام خود اسلام از درون استحاله شد. انديشه ها و رسوم پدر سالارانه يي که اتفاقاً قرآن براي تعديل و براندازي نهايي آن آمده بود (در عربستان و ديگر سرزمين هاي اسلامي) سرسختي خود را در عمل ثابت کرده و به رغم پذيرش اسلام سرسختانه به حيات خود ادامه دادند. من فمينيسم اسلامي را در مرکز يک «دگرگوني» جوشنده ي درون اسلام مي نشانم. هدف فمينيسم اسلامي «اصلاح» دعوي ها و عملکردهاي پدرسالارانه ي نفوذي در اسلام نيست و به دنبال دگرگون ساختن ناخالصي هاي وارد شده در اسلام، از طريق انطباق مجدد اسلام با پيام قرآنيِ برابري انسان ها و عدالت اجتماعي است. من در اينجا واژه ي «دگرگون سازي» را به اين دليل بکار برده ام که فرآيند تبديل «لايه هاي عمقي» به «لايه هاي رويي» را بطور ضمني به خاطر نزديک مي سازد. در اين مفهوم، پيام «عمقي» قرآن به «لايه هاي بالا» يي و عامِ آگاهي و تعريف انتقال مي يابد. به بيان ديگر، اين «دگرگون سازي» به معني باز گرداندن اسلام به اصل خود(از طريق کتاب مقدس)، است نه دگرديسي و تبديل آن به يک پديده ي متفاوت.
انديشه ي «دگرگون سازي اسلامي» و «فمينيسم اسلامي»، به اعتبار جهاني بودن دين اسلام، پديده ها و جنبش هايي جهاني به شمار مي آيند. فمينيسم اسلامي بمانند خود اسلام، به شرق و غرب و شمال و جنوب (حدود جغرافيايي)، و چهارچوب هاي ايدئولوژيک (حدود ذهني) منحصر نمي ماند. بسياري از مسلمانان، فمينيسم در مفهوم فعلي را «غربي»، و بيگانه از اسلام تلقي کرده و در بهترين حالت، از تلفيق «فمينيسم» و «اسلامي»، احساس ناخوشايندي پيدا مي کنند. عبارت فمينيسم اسلامي در آن واحد هم رساست و هم ستيز انگيز. این واژه ها مي توانند هم تبلور نقد، و چارچوبي براي بررسي هاي جدي، و هم دشمني انگيز و بدنام شوندگي به همراه پيام دروني خود باشند.
نامها و پيامها
بيشک حيات هر پديده يي، بر نامي که بعدها بر آن نهاده مي شود تقدم زماني دارد. نام نهادن بر يک پديده به معناي شناسايي و توجه به آن، و فعال شدن روابط متقابل با آن است. توجه به چيزي که مي رفت بعدها به نام «فمينيسم اسلامي» معروف شود، از دهه هاي ٨٠ آغاز شد، اما تثبيت نام آن به سالهاي دهه ٩٠ بر مي گردد. برخي پديده ها توسط آفرينندگان آن، و برخي ديگر توسط افراد غير نامگذاري مي شوند. نام فمينيسم اسلامي، با توجه به تازگي مضمون آن، توسط افرادي به اين جريان داده شد که از دور ناظر تکوين آن بودند. از جمله اين افراد مي توان به زنان مسلمانِ روشنفکر و فعال در اجتماع، روزنامه نگاران، و پژوهشگراني که فمينيستِ غير مذهبي به شمار مي آيند، اشاره کرد. اين افراد همراهان و ناظرين يک چرخش تازه ي ذهني و کاربردي نسبت به جنسيت بودند و آنرا شکلي از فمينسيم که در چهارچوب هاي ذهني اسلامي تعريف شده است ارزيابي نمودند و همين زنان بودند که عبارت «فمينيسم اسلامي» را همزمان در جوامع چهارگوشه ي جهان جا انداختند. من در اواسط سالهاي دهه ٩٠ متوجه استفاده ي زنان ايراني و مصري و ترک و عربستان سعودي از اين عبارت در نوشته هاي خود، چه در شرق و چه در غرب جهان شدم. اين واژه در گفتگو هاي رو در رو نيز مورد استفاده قرار مي گرفت و من در ديداري که در اواخر سالهاي ٩٠ از آفريقاي جنوبي داشتم، متوجه استفاده ي زنان مسلمان پيشرو از اين واژه شدم.
اين واژه توسط آغازگران آنچه که بعدها بنام فمينيسم اسلامي خوانده مي شد، و کساني که به دنبال تفسير نويني از قرآن رفته بودند، ابداع نشده است. اين افراد در کتاب مقدس خود بدنبال يافتن پاسخي براي مشکل زن و جنسيت، و برابري و عدالت اجتماعي بودند. هرچند که تعريف اين مفسرين از پيام برابري جنسي و حقوق زن و حقوق بشر، گونه يي «فمينيسم در چارچوب اسلام» را تداعی می کرد ، اما اين پيشاهنگان، به اقرار برخي هايشان، از بکار بردن اين واژه، از جمله به دليل تداعي معاني آن با مفاهيم «غربي»، دوري گزيدند. اينان، برعکس کار خود را مطرح ساختن يک خوانش و برداشت متفاوت از قرآن تلقي مي کردند. به مرور برخي از مقاومت ها در مقابل اين واژه تعديل يافت، چرا که اين افراد بيش از پيش عمل خود را در اين واژه منعکس مي ديدند.
اينترنت بزودي به مجرايي براي گسترش بحث فمينيسم اسلامي و به کانون مباحثات و برخوردهاي وسيع در آن زمينه مبدل شد. در آستانه ي قرن ٢١ ، نيرو هاي تازه يي به اين بحث پيوسته، و روز به روز بر شماره ي فعاليني که فمينيسم اسلامي را پذيرفته و هويت خود را به آن نزديک مي يافتند افزوده شد.
دو پارگي شرقي/غربي
جنجال هاي اطراف عبارت «فمينيسم اسلامي» از آنجا سرچشمه مي گرفت که گويا «فمينيسم» ماهيتي غربي داشته و به همين دليل اگر نه ضد اسلام، حداقل بيگانه با آن محسوب مي شود. اين برداشت يا ناشي از يک جهل عميق، و يا بهانه يي براي بدنام کردن فمينيسم، از هر گونه يي که باشد، به شمار مي آيد. نفس جنبش فمينيسم اسلامي، صرفنظر از هر نامي که به آن داده شود منافع افراد بسياري را به خطر مي اندازد و نيرو نهادن بر روي لفظ، باعث انحراف حساب شده ي توجه از اصل موضوع مي گردد.
ملاحظات تاريخي نشان مي دهد که فمينيسم نه يک بنياد منحصراً غربي، و نه يک پديده ي کاملاً يک پارچه بوده است. تاريخ نشان مي دهد که نخستين انديشه ها و نهضت هاي فمينيستي، به طور همزمان در شرق و غرب جهان آغاز شده است. فمينيسم در مفهوم اوليه ي خود، منادي اصلاح شرايط زن در جامعه، انتقاد از زير دست بودن او، و جدال با تسلط و تفوق مرد(در زمينه هاي مختلف زماني و مکاني) تلقي مي شد. تاريخ نشان مي دهد که جلوه هاي گوناگون و اشکال مختلف اين جنبش در بسياري از زمان ها و مکان هاي متفاوت خود را نشان داده است.
غربي قلمداد کردن فمينيسم، نه تنها جهل تاريخي مدعيان را نشان مي دهد بلکه به تداوم اين نطريه ي وسيعاً رايج در غرب کمک مي کند که گويا، زنان مسلمان و شرقي قادر به برخورد با سيستم پدر سالارانه و نقش زير دستانه ي خود نبوده و از برپا ساختن جنبش هاي فمينيستي و بهبود بخشيدن به اوضاع خود عاجز هستند. امروزه همه بخوبي مي دانند که اين ادعا وسيعاً در خدمت تحقير اسلام و مسلمانان بکار گرفته شده و کارت بَرَنده و سلاح موثر زرادخانه هاي اسلام ستيزي بشمار مي آيد که بار ها و بار ها در جهت مشروعيت بخشيدن به تاخت و تاز ها و تهاجمات آنان مورد استفاده قرار گرفته است. فمينيسم اسلامي بر قلمرو خاص خود ادعاي مالکيت مي کند، بر برداشت هاي خود از اسلام (بر مبناي اجتهاد دقيق خود) اتکا دارد، زبان خود را داشته و وراي دو قطب ايدئولوژيکی «شرق» و «غرب» و اينکه چه کسي اول بار به توليد دانش پرداخته و چه کسي مالک آن محسوب مي شود عمل مي کند.
دو پارگي مدني/مذهبي
در همان حال که تداعي معاني فمينيسم با مضامين غربي تنش بر انگيز بوده ، واژه هاي «سکولار» و «سکولاريست» نيز به دليل تحميل خصيصه ي ضديت با مذهب بر آن، مشکل آفرين بوده است. هر واژه يي براي خود تاريخي دارد و معناي آن در برخي از مقاطع زماني، از بنياد دگرگونه مي شود. واژه ي «سکولار» در ابتداي کار، حذف مذهب را القا نمي کرد و برعکس به معناي پذيرش برابري کليه اديان در يک جامعه ي ملي و مردم گرا بود. «سکولار» به معناي جدايي دين از سياست بود، هرچند که اين جدايي درجات مختلفي به خود مي گرفت. بطور مثال در مستعمرات عربي سابق، قوانين اسلامي و مسيحي (براي جوامع مسيحي) مربوط به فرد و خانواده، در چارچوب قوانين سکولار به درجات رسميت داشت.
پس از ظهور اسلام سياسي در سالهاي دهه ي ٧٠ و ٨٠، اسلاميست هاي سرزمين هاي مختلف آسيايي و آفريقايي به واژه هاي سکولار و سکولاريست مهر غير اسلامي و ضد اسلامي و حتي نامسلماني زدند و در همان حال سکولار و مذهبي را به دو قطب متضاد راندند. در همين دوره، زناني که همزمان با فراگير شدن و استقرار مجدد اسلام، گرايش هاي عملي شديدتري به اسلام پيدا کرده بودند به «زنان مذهبي» معروف شدند. همين زنان، صرفنظر از وابستگي يا عدم وابستگي به گروه هاي اسلامي، توسط همان اسلاميست ها بر عليه زنان مسلمان سکولار و خصوصاً فمينيست ها بسيج شدند. اينان انبوه کليشه ها را به کار گرفتند و بي هيچ ملاحظه يي فمينيسم را به باد تهمت گرفتند و از آن تصويري شيطاني ارائه کردند.
تنش عميق تري نيز بين افراد و گروه هاي « جنس-روشن» بين از يکسو و «جنس-واپسگرا» از سوي ديگر در جريان بود که خود به تنش ميان انديشه هاي مختلف اسلامي و تعريف آنها از دين مربوط مي شد. اين تنش نه يک نزاع ساده ي سکولار-مذهبي، بل دشمني و دوپارگي يي بود که اسلاميست ها به وجود آورده و به آتش آن مي دميدند. مردان و زنان اسلاميست با شعار و عمل خود به همگان نشان داده بودند که خواستار ديوار کشيدن ميان زنان مسلمان سکولار و زنان مذهبي، و تداوم بخشيدن به دشمني متقابل ميان اين دو گروه هستند.
ميان فمينيست هاي سکولار و فمينيست هاي اسلامي، و نيز دانشوران اسلامي زن(عالمه) که از دانش هاي اسلامي پر اهميتي بر خوردارند، رابطه ي رو به رشدي ايجاد شده است. به رغم آنچه تبليغ مي شود فمينيسم اسلامي و فمينسم سکولار جوامع اسلامي با يکديگر جنگ نداشته و برعکس، همديگر را متقابلاً تقويت مي کنند. زنان آزاديخواه و پيشروي جوامع اسلامي شرقي، روز به روز بيشتر از استدلال ها و نظريات هردو فمينست هاي اسلامي و سکولار بهره گرفته و بنياد ها، ارتباطات، و نظم سازماني خود را در خدمت پيشبرد امر تمام زنان به کار مي گيرند. در جهان پيچيده يي که ما را احاطه کرده است، هريک از ما با انديشه هاي متنوعي روبروست و صرفنظر از اينکه به آن اقرار نماييم يا نه، ما را از هويت جمعي خود گريزي نيست.
بنابرين فمينيسم اسلامي فصل مهمي در تاريخ جهاني فمينيسم گشوده است و از راه هاي ويژه ي خود به اين امر خدمت مي کند. نامگذاري آن ما را در شناخت و يافتن موقعيت آن در اين راه ياري مي رساند.
زمينه هاي پيدايش فمينيسم اسلامي
در مقايسه با فمينسم سکولار، که همزمان با پا گرفتن «جنبش هاي اجتماعي در چارچوب هاي ملي»، و در چارچوب ناسيوناليسم فراگير کشور هاي استعمار زده ي اسلامي شرق(و نيز در ترکيه ي دوران نزول امپراطوري عثماني، و يا در ايران اواخر دوران سلطنت) شکوفا شد، فمينسم اسلامي نه به عنوان يک جنبش اجتماعي بل به صورت يک مبحث نوين و همگاني در شرق و غرب جهان ظاهر شد. با اينهمه، امر فراگير فمينيسم اسلامي، زمينه ساز يک جنبش اجتماعي وسيع و فرا-ملي شده است.
فمينيسم اسلامي اول بار در کشورهاي شرقي يي ظاهر شده بود که اسلام سياسي سابقه ي طولاني تري داشت و تلاش کرده بود که دستاورد هاي گذشته ي فمينيسم را (کم و بيش با موفقيت) به عقب باز گرداند. اسلام سياسي بطور مثال در مصر تلاش کرده بود که حضور زنان را در اجتماع ممنوع کند، هرچند که اين تلاش به زودي به دلايل استراتژيک به شکست انجاميده بود. و در کشوري مانند ايران که به نيروي کار زنان (خصوصاً در دوره ي جنگ ايران و عراق) نياز داشت، تحرک اجتماعي و پوشش آنها را زير کنترل در مي آورد. فمينيسم اسلامي نه تنها از ميان زناني که نسبتي با سازمان هاي اسلام سياسي نداشتند، بلکه از ميان خود احزاب اسلام گرا و زناني که بعدها با ناخشنودي از آن بريده بودند (مانند ترکيه) نيز سر بر آورده بود. در افريقاي جنوبي، فمينيسم اسلامي به دنبال پايان گرفتن مبارزه ي ضد آپارتايد پا گرفته بود؛ درست به همان شکلي که فمينيسم سکولار از آن پيشتر و در آغاز مبارزه ي ضد استماري جوامع مسلمان قرن بيستم سر بر آورده بود.
در سرزمين هاي شرقي فمينيسم اسلامي زماني شکوفا شد که شماري از زنان در تمام رشته ها و از جمله الهيات، به تحصيلات دانشگاهي راه پيدا کرده بودند. ظهور فمينيسم اسلامي با رو در رو شدن نيرو ها و طبقات تازه (از جمله شهرونداني که تازه به شهر ها نقل مکان کرده بودند) با معضلات خاص مدرنيته و فرصت هاي تازه، و ورود به حيطه هاي اجتماعي همراه بود.
فمينيسم اسلامي در غرب، از بطن جوامع مسلمان متشکل از تازه مهاجرين، نسل دومي ها، و نوکيشان مسلمان، و شديداً رو به رشد، بيرون آمد. اکثريت اين جوامع را زنان تشکيل مي دهند. زنان مسلماني که ريشه در جوامع اسلامي کشورهاي آسيايي و آفريقايي داشتند خود را با سلوک اجتماعي يي رو در رو مي ديدند که به نام اسلام به آنان تحميل شده و از نظر ايشان غير قابل پذيرش تلقي مي شد. اينان به همين دليل، شخصاً در اصول ديني به جستجوي پاسخ اسلام به امر جنسيت و برابري و عدالت پرداخته بودند. در ميان زنان مسلمان نوکيش افرادي يافت مي شد که با سنت هاي واپسگرايانه يي که به نام اسلام به زنان تحميل مي شود احساس راحتي نمي کردند و شخصاً وادار به بررسي دين شده بودند.
فمينيسم اسلامي در انديشه و عمل
١- تفسير
تئوري فمينيسم اسلامي پروسه ي رشد و گسترش خود را طي مي کند و تفسير قرآن، همانطور که در گذشته به آن اشاره رفت در مرکز اين پروسه قرار دارد. مفسرين زن (که اثرشان در کار فمينيسم اسلامي اهميت اساسي دارد) در جستجو هاي خود، از نقطه نظر هاي شخصي و بر اساس تجربه و دانش و مشاهدات خود، به کتاب مقدس رجوع مي کنند و اين برخوردي است که از ديرباز سنت تمام مفسرين بوده است. مفسرين جديد بمانند گذشتگان ريشه در زمان و مکان خود دارند. فمينيسم اسلامي انديشه ي برابري انسانها از هر جنس و نژاد و قوم و قبيله را، بر مباني قرآن تعريف مي کند و روي اين نکته (قرآني) تاکيد مي گذارد که خصوصيات ظاهري، ناقض اصل برابري ذاتي انسان ها نيست. مشروط ساختن اين بنياد به هر شکل، و جرح و تعديل آن، نقض اصل بنيادين و تغيير ناپذير برابري انسانها تلقي مي شود. فمينيسم اسلامي بر اين انديشه، که برابري ميان انسانها يک بنياد عملي و کاربردي است نه يک مفهوم انتزاعي ساده، پافشاري مي کند.
مرد و زن به رغم تفاوت هاي بيولوژيک خود، برابر محسوب مي شوند. قرآن روي عيان ترين نمود اين تفاوت، يعني حيطه ي زاد و ولد انگشت گذاشته است. اصل «توازان» در ارتباط مستقيم با برابري زن و مرد است. در چارچوب روابط زناشويي و در دوره يي که زن باردار و يا به پرستاري از فرزند مشغول است، مسئوليت حمايت خانواده به دوش مرد بوده و موازنه ي رنج همسر محسوب مي شود. قرآن در اينجا وارد جزئيات نمي شود اما بر اصل تفاهم متقابل در رابطه ي زناشويي و به حمايت هاي متقابل زن و شوهر از يکديگر تاکيد مي کند. تعيين و تحميل نقش هاي مشخص به فرد، انديشه ي پدر سالارانه يي محسوب مي شود که انگيزه هاي آن از ساختار هاي اجتماعي همراه فراهم مي آيد. اين سيستم ها در پيچيده گي ها و سلسله مراتب سلطه، اجتماع را چنان آرايشي بخشيده اند که مردان در جايگاهي بالاتر از زنان نشسته و اين امر را به نام اسلام توجيه مي کنند. محدود ساختن فرد، چه در خانه و چه در اجتماع، به يک نقش خاص، از ساخت و فرهنگ جامعه بر مي آيد و چنين چيزي در قرآن تصريح نشده است.
سوء استفاده از بيولوژي، و بخشيدن نقش محوري به آن در توجيه نابرابري هاي خانوادگي و اجتماعي همانقدر ياوه است که ضد قرآن. خط کشي ميان حيطه هاي خصوصي و عمومي و يا مذکر و مونث خواندن ها و نگهباني ديوار حايل ميان آن ها، يک محدوديت اجتماعي و بر آمده از چارچوب هاي زماني و مکاني و طبقاتي و امثال آن بيش نيست و مسلماً قرآن الهام بخش آن محسوب نمي شود. آنجا که وضع آشفته مي گردد و اسلام به ابزاري در خدمت تاکيد و تثبيت سلوک و انديشه هاي غير-اسلامي مبدل مي شود، نياز به باز تعريف اصول اسلامي پيش مي آيد و اين دقيقاً همان وظيفه يي است که فمينيسم اسلامي به عهده گرفته است.
به طوري که قبلاً اشاره کردم تعريف فمينيسم اسلامي از برابري حقوق زن و مرد، عميقتر از بحث هاي پيشين فمينيسم سکولار در اين خصوص است. فمينيسم سکولار (در جوامع اسلامي) به برابري حقوق کامل زن و مرد در سطح جامعه قايل بود اما در سطح خصوصي و خانوادگي، به نقش اول مرد در خانواده و نقش متفاوتي که از دير باز براي زن و مرد تعيين شده است باور داشت. باور به سروري مرد در خانواده، انديشه هاي پنهان مردسالارانه را برملا مي سازد تا يک ذهنيت قرآني را. تعريف فمينيسم اسلامي از برابري زن و مرد (به عنوان يکي از مولفه هاي اصلي برابري کامل و بدون قيد و شرط هاي مکاني و تلويحي) انديشه ي دره ي مصنوعي و مجازي يي را که ميان فضاي عمومي و خصوصي ايجاد شده است را رد مي کند و به آن برابري که در سرحد خانه و فضاي خصوصي متوقف مي شود باور ندارد.
فمينيسم اسلامي، با انگيزه هايي که از تفسير نوين خود از قرآن پيدا کرده است، برداشت هاي خود از مضامين برابري و عدالت قرآني را در موشکافي و تفسير فقه و حديث بکار گرفته است.
٢- فقه
فمينيسم اسلامي در اصول فقه نيز کنکاش کرده است. منتقدين حساس به مسئله ي جنسيت، به اين نتيجه رسيده اند که اصول فقهي بطرز چشمگيري خصلت مرد سالارانه داشته و انعکاسي از جوامع مرد سالارانه ي اواخر قرن نهم (ميلادي)، که در آن فرقه هاي مذهبي به انسجام نهايي خود رسيده بودند محسوب مي شوند. به دنبال تمرکز و انسجام دروني چهار فرقه ي اصلي اسلام، تلاش هايي به عمل آمد که اجتهاد يا کاوش عقلي و مستقل در اسناد مذهبي محدود شود و نشان داده شده است که مکاتب فقهي، از آن سرفصل، در راستاي انحصاري نمودن جريان تفکر عمل مي کرده اند. از آنجا که قرآن و سنت (حديث) دو مرجع عمده ي فقه محسوب مي شوند، هر نگرش تازه به آن ايجاب مي کند که هم يک تفسير نوين قرآن، که به مسئله ي جنسيت حساس باشد، و هم تجزيه و تحليل احاديث زن ستيز در آن گنجانده شود. هرچند که فقه کلاسيک وضوحاً انعکاسي از انديشه هاي پدر سالارانه محسوب مي شود اما در همان حال يک توده ي پيچيده از مکانيسم هاييست که بر افکار پدرسالارانه مهار زده و وسايلي در خدمت به اجرا در آوردن عدالت فراهم آورده است. به اين مي نمايد که بنياد گذاران مکاتب فقهي از مريداني که احتياط هاي آنان را به اصول تعبير کرده اند محتاط تر بودند.
اصول فقهي بيشتر از هرجا در حيطه ي شرعياتي که شامل حال فرد و خانواده مي شود، و توسط دولت به شکل قانون در آمده است، در انديشه ي قرآني برابري و موازنه ميان زن و مرد اختلال ايجاد کرده است. بنياد هاي دين رسمي و دولت پشتيبان آن، سنگ بناي قانوني مردسالاري در خانواده را گذاشته است. فمينيسم سکولار از همان ابتداي کار، تغيير قوانين شرعي فرد را طلب کرده است و با اتکا بر مباحثات مذهبي و بر مباني قرآني، به دنبال احياي حقوق زن بوده است. اين سازمان ها، به دليل نفوذ و تسلط سياست هاي مرد سالارانه و استفاده هاي ماهرانه ي آنان از تفکر ديني، عموماً پيشرفتي در کار خود نداشته اند.
در آستانه ي قرن ٢١ بارقه يي از پيشرفت نمودار شد و ثابت شد که برداشت هاي نوين از فقه اسلامي قادر است قوانين شرعي مربوط به فرد و خانواده را تعديل کرده و آن را هرچه بيشتر با اصول انساني منطبق سازد. اين اميد زماني زنده شد که در (مُدَوّنات) يا قوانين شرع خانواده در مراکش، تغيير اساسي ايجاد و بار ديگر مدل انساني خانواده احيا شد. در قانون جديد، زن و مرد در سرپرستي خانواده حقوق برابر داشته، چند همسري عملاً ملغي شده، و زوجين حق طلاق مساوي دارند. اين تجديد نظر ها و بهبود در قانون حاصل مبارزات هماهنگ و پيوسته ي فمينيست ها، فعالين حقوق بشري، قضات، دانشگاهيان، متخصصين مذهبي، و از اين قبيل بود.
نقض اصول قرآني حقوق انساني در هيچ جا وحشيانه تر و عريان تر از آنجايي نيست که فرد به عدول از اصول سکس شرعي متهم مي گردد. در اينجا در نهايت اين زنان اکثراً فقير هستند که بهاي سنگين اتهام به زنا را مي پردازند، در همان حاليکه مردان متهم عموماً آزاد مي گردند. در کشور هايي که حدود شرعي وارد قانون کشور گشته است دادخواهي زناني که قرباني تجاوز مي شوند، خطر اعدام به همراه دارد. در اين موارد زن شاکي غالباً به جرم زنا اعدام شده و مرد متجاوز از مجازات مي گريزد.
در چهارچوب هاي فقهي، به مدل مردسالارانه ي قصاص، تفوق مطلق بخشيده نشده است. وارد آوردن اتهام و محکوم ساختن و اجراي حکم اعدام به جرم زنا، در اسلام از کانال شرايط سخت و جزئيات دقيقي مي گذرد که محکوميت و اعدام بخاطر زنا را مجازاً غير ممکن مي سازد. گفته مي شود که در فقه اسلامي، به مجازات شديد زنا بايد به عنوان يک عامل بازدارنده نگاه کرد نه يک حکم لازمالاجرا. با اين وجود در کشور هايي که حدود اسلامي وارد قانون شده است، زنان عملاً پس از يک محاکمه ي صحرايي به اعدام محکوم شده و حکم (بطور مثال در ايران و پاکستان و عربستان سعودي) به اجرا در مي آيد در حاليکه مجرمين مرد عموماً آزاد مي شوند.
يکي از مهمترين استثناها در اين خصوص کشور نيجريه است که با وجودي که «حدود» يا قانون جزاي اسلامي از چند سال پيش در ايالات شمالي آن به اجرا در آمده است، اما تاکنون هيچ مورد سنگساري در مورد زنان زناکار به اجرا در نيامده است. و اين نيست مگر بخاطر دخالت ديوانعالي شرع و لغو احکام سنگسار صادره توسط دادگاه هاي شرعي محلي. در اينجا فمينست ها، اِن. جي. او ها، وکلا، و آگاهان به شرع اسلامي، زير پرچم اتحاد جمعيت هاي دفاع از حقوق انساني زنان، پيشبرد حقوق زنان، و حمايت هاي ديگر، دست به دست هم دادند و از حقوق دو زن فقير به نامهاي صفيه حسيني و امينه لَوال دفاع کردند. اين در حالي بود که متهمين مرد با آزادي کامل مي گشتند. مدافعين در اينجا، حجت هاي شرعي براي تبرئه ي اين دو زن را از متون فقهي استخراج کرده و بيگناهي اينان را به دادگاه عالي شرع اثبات کرده بودند، که همين مي تواند سابقه و پيش درآمد قانوني محکمي براي نمونه هاي مشابه به شمار رود. موفقيت در هر دو مورد در سايه ي درک و برداشت هاي آگاهانه از اصول فقهي حاصل آمد. قابل توجه است که در اينجا فعالين مسلمان و مسيحي مشترکاً، (در چهارچوب اِن. جي. او ها) براي احقاق حقوق خواهران نيجريه يي خود (در کشوري با جمعيت مسلمان و مسيحي تقريباً برابر) مبارزه مي کردند. اين واقعيت که اينان، در مقابله با «حدود»، از اصول فقهي بهره گرفته بودند، به معني تاييد ايشان از اين قوانين محسوب نمي شود و تنها طرز کار در محدوده ها و چارچوب هاي اين چنيني را نشان مي دهد.
فعالين حقوق زن به همراه ساير نيروهاي پيشرو پاکستاني در راه لغو «حدود» اسلامي که بيش از ٢٥ سال است بصورت قانون در آمده و باعث اعدام شمار بالايي از زنان شده است مبارزه مي کنند. رئيس جمهور پاکستان اخيراً قول اصلاح اين قوانين را داده بود اما زماني که اين نوشته در دست تهيه بود اين برنامه متوقف اعلام شد که خود اعتراض شديد فمينيست هاي اسلامي و فمينيست هاي سکولار و مدافعين حقوق بشري را در پاکستان و سراسر جهان بر انگيخت.
در کشور هاي مختلف آفريقايي و آسيايي فمينيسم اسلامي از فمينيسم سکولار پيشي گرفته است و تلاش هاي خود در راه کسب حقوق مساوي در خانواده و اجتماع را به ديگر صحنه ها و زمينه هاي سکولار و مذهبي و از جمله وارد شدن به حلقه ها و حرفه هاي مذهبي گسترش داده است. قابل توجه است که در بسياري از کشور هاي اسلامي زنان با وجودي که در زمينه هاي سکولار به حقوق برابر رسيده اند اما عموماً راه ورود آنان به صحنه ي مذهب بسته است و قابل تامل است که اصل قرآني برابري انسانها شامل حال حيطه ي عمل مذهب در سطح اجتماع نمي شود. شبکه ي وسيع متشکل از فمينيست هاي اسلامي کانال نشر اخبار منطقه يي و امور زنان به شمار مي آيد. فمينيسم اسلامي در سطح منطقه يي و جهاني فعال است و نشان داده است که چگونه ترکيب عمل و بحث سازنده به غناي آن ياري مي رساند.
, 
or 
